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Presentación de los libros «Baza y el Oratorio de San Felipe Neri» y «La Búsqueda de la excelencia».
La regla dominica fue aprobada en 1220 y la de los menores franciscanos en 1223. En lugar de retirarse del mundo, los frailes mendicantes se volcaron hacia el mundo urbano. La espiritualidad y la búsqueda de una mayor pobreza personal que caracterizó a los franciscanos, el recurso al saber del que hicieron alarde los dominicos para combatir contra la herejía, se insertaron en un mundo en el que el individuo podía salvarse al valorar la humanidad de Cristo sufriente.
La cura animarum implicó enfrentamientos entre las propias órdenes mendicantes y con el resto del clero secular. Frente al ideal limosnero de pobreza primitiva, la seguridad material se convirtió en requisito indispensable para el correcto desarrollo de la vida conventual, y ello suponía la inevitable aceptación de rentas y bienes raíces obtenidos mediante la predicación y la provisión de remedio para el alma de fieles pecadores, el ofrecimiento de la confesión, la sepultura o las oraciones post mortem. Al escoger la ciudad para instalar sus conventos, predicar, confesar, tañer campanas, abrir escuelas, enterrar a los difuntos y acudir a las procesiones cruz en alto, franciscanos y dominicos disputaron un terreno monopolizado hasta entonces por la iglesia secular.
Más lentos y selectivos, los dominicos se instalaron en Segovia, Palencia y Zamora, para más tarde alcanzar Burgos y Salamanca entre 1224 y 1230, y en la segunda mitad del siglo XIII León, Ciudad Rodrigo, Valladolid, Benavente y Toro. Los franciscanos, inicialmente más espontáneos que los dominicos, anidaron en todos los rincones de los reinos castellanoleoneses, tal vez con la excepción del territorio abulense, donde no llegarían hasta más tarde.
En el reino de Castilla, franciscanos y clarisas aprovecharon la protección papal y los privilegios que recibieron de los oligarquías locales y de los mismos reyes, escogiéndolos como confesores (Sancho IV, María de Molina, Fernando IV, Pedro I, Enrique II, Juan I o Enrique III), si bien la orden franciscana asistió a un conflicto interno entre conventuales y espirituales.
A lo largo del siglo XV, el eremitismo siguió atrayendo a pequeñas comunidades. Pedro de Villacreces abandonó La Salceda para fundar la Domus Dei de La Aguilera (1404), San Antonio de La Cabrera (1405) y la Scala Coeli del Abrojo (1415). Su labor fue proseguida por sus discípulos Pedro de Santoyo (con el apoyo de los condes de Haro), Pedro Regalado y Lope de Salazar y Salinas. Las reformas y la observancia estricta de las reglas monásticas gozaron del apoyo del conjunto de la sociedad: mientras que los grandes ayudaban a fundar conventos y tomaban por confesores a observantes y reformadores, los habitantes de las ciudades favorecían con sus donaciones inter vivos o post mortem. Los menores apostaron por una visión del mundo capaz de seducir a los oyentes de sus sermones y se confesaban con ellos, por una religión que intentaba despertar las emociones recurriendo a la Pasión de Cristo, el culto a María y la Vera Cruz, esgrimiendo sencillos exempla, salpicando su discurso con ataques hacia los poderosos y fomentando la creación de hermandades.
Presentamos una selección de algunos de los monasterios más importantes de Galicia también abordaremos algunos conventos dominicos y franciscanos, realizaremos un estudio artístico e histórico. Conoceremos las riquezas arquitectónicas que el monacato dejó en Galicia, la actuación colonizadora de los monjes llevadas a cabo en poblaciones de comarcas inhóspitas y desoladas donde poder realizar el Ora et Labora. Los monasterios eremitarios por los márgenes del Sil y del Miño la conocida Ribeira Sacra y estudiaremos el significado de la entrada en Galicia de los Cistercienses.
Conocer las influencias ejercidas por el monacato y sus construcciones, a lo largo de los siglos, en la historia de Galicia es fundamental para entender el modo de vida de muchos pueblos y aldeas de Galicia.
La objeción de conciencia se explica histórica y lógicamente, según cada autor, como una derivación de la libertad de conciencia, de creencias o de opinión, en todo caso, como una derivación del derecho fundamental a pensar libremente y actuar conforme al propio pensamiento. La libertad ideológica y religiosa, reflejada en el artículo 16.1 de la Constitución española de 1978, ofrece cobertura suficiente para acuñar un derecho general- no ilimitado- a desobedecer los mandatos legales por motivos de conciencia y, por tanto, para exonerar de pena a los infractores
La objeción de conciencia, es un fenómeno moderno que solamente puede existir en sociedades plurales y diversas en valores. Dichas sociedades asumen el compromiso político de tratar a los individuos como agentes morales y respetar el valor de su conciencia.
Lo que no se propone la objeción de conciencia es que los demás compartan y respalden el imperativo de la conciencia, simplemente trata de justificar una forma de desobediencia basada en la conciencia individual, aunque esta sea errónea.
La reciente legalización de la eutanasia en nuestro país pone la objeción de conciencia de plena actualidad en este momento.
Resulta significativo que al comienzo de su conocido Panegírico del emperador Trajano, Plinio el Joven afirme que cualquier acto de la vida de los romanos o cualquier discurso público «debía ir precedido de una invocación a los dioses, ya que los hombres nada podían emprender favorable ni adecuadamente sin la ayuda, el consejo y la estima de los dioses inmortales» (I, 1). Es evidente que esta apreciación escondía un trasfondo ideológico enraizado en la más antigua tradición romana, fuertemente condicionada por el ius sacrum, y al mismo tiempo, renovada en época imperial con la implantación y promoción del culto a los emperadores. Pero, de igual forma que este conspicuo representante del paganismo romano aseguraba que la designación del poder imperial procedía del cielo (presidido en este caso por Júpiter), llama la atención que, algunos años después, un apologista cristiano como Tertuliano defendiese una idea parecida, aunque esta vez inspirada en la providencia del Dios cristiano ya presente en la doctrina paulina: «Nosotros respetamos el plan de Dios sobre los emperadores: Él los puso al frente de los pueblos. Sabemos que en ellos hay algo que Dios ha querido» (Apol., 32, 2-3). Y, al margen de su consustancial ideología mesiánica, los propios judíos ensalzaron igualmente a los emperadores con sacrificios por su salud y el bienestar del pueblo romano (Flavio Josefo, Bell. Iud., II, 197). No puede negarse que la religión – aun en su diversidad – estaba presente en todos los órdenes de la sociedad romana: desde la intimidad de la vida doméstica a las formalidades propias de la esfera política y desde el entorno sacerdotal al mundo militar. Partiendo de diferentes perspectivas, el presente curso de verano pretende desvelar los mecanismos a partir de los cuales la religión se convirtió en un elemento esencial de integración dentro de una sociedad que no sólo se mostró tolerante con las creencias que, sin alterar el orden establecido, resultaban extrañas a la tradición romana, sino también permeable a otros valores y rituales religiosos que estaban llamados a enriquecer el universo cultural grecorromano.
¿Cómo estudiar la religión desde la antropología? ¿Qué implica hacer trabajo de campo en un ámbito donde se ponen en juego tanto las teorías sociales como la fe en lo sobrenatural? ¿Qué dificultades encuentran los científicos sociales para el estudio de una disciplina que se ocupa de cuestiones que escapan a la racionalidad? El objetivo de este curso es dar algunas respuestas a estas preguntas y preparar al estudiante para poder investigar distintos fenómenos religiosos a partir de la etnografía. Las distintas ponencias irán mostrando los resultados de varias investigaciones sobre diferentes creencias en España y América Latina, desde distintos paradigmas teóricos y metodológicos. Como complemento del curso se realizará, con carácter voluntario, un taller participativo en el que analizará un ritual religioso